ebv-intro-22-hooglied

DE EERSTE FEESTROL

het Feest van het Voorbijgaansoffer

bij de gerstoogst

HOOGLIED

Inleiding

Het Hooglied draagt de Hebreeuwse naam ‘Shir ha-Shirim’ wat betekent ‘Lied van de liederen’, anders gezegd: ‘het mooiste lied’, ‘of ‘het hoogste lied’. Hooglied is in de Joodse traditie het vierde boek van de ‘Ketoebim’ (‹=de Geschriften›). Het is verbonden met de Wijsheidsboeken. Het maakt ook onderdeel uit van de van de zgn. vijf ‘Meggiloth’ (‹de Feestrollen›) die werden ingedeeld overeenkomstig het gebruik ervan in de liturgie, waarbij het Hooglied op de 8e dag van het Pascha werd gelezen, Ruth op de tweede dag van het Wekenfeest (of ‘Pinksteren’), Klaagliederen op de 9e van de maand Ab, Prediker op de 3e dag van het Loofhuttenfeest (Sukkoth) en Esther tussen de 11e en 16e van de maand Adar, tijdens het Purimfeest.

Omdat het Hooglied volgens de traditionele uitleg van de Targum begon met de uittocht uit Egypte - toen het volk op weg om op de berg Sinaï het huwelijksverbond, de ondertrouw, aan te gaan met zijn God, waarvan de Wet de huwelijksovereenkomst was - was het boek Hooglied onderdeel van de eredienst met betrekking tot het Pascha of ‘Voorbijgaansoffer’. In de Israëlische liturgie zong men dit lied op de achtste dag van het Pesachfeest, waarmee men de liefde van God voor Israël bezong bij de bevrijding uit Egypte. Van het lied was de melodie bekend in de tijd dat de Masoreten (7e-11e eeuw n. Chr.) voordrachtstekens bij de Hebreeuwse letters hebben geplaatst. Deze tekens dienen voor de intonatie en zang van de tekst.

Het Hooglied is een liefdeslied geschreven door Salomo (‹zie Hgld. 1:1›), die koning van Israël was van 971-913 v. Chr. De vrouw is de ‘Shulamitische’, d.w.z een vrouw uit Shulem, maar dit mag ook gelezen worden als Sunem. Daarom is de Shulamitische hetzelfde als de Sunamitische, maar door de aanpassing van haar naam wordt die verwant aan de naam Salomo, dat is Shlomo, want zo klinkt zijn naam in het Hebreeuws. Deze Salomo is in de Bijbel het beeld van de komende Vredevorst. Het boek schetst op een wonderlijke, eenvoudige, maar ook zeer diepe en verrassende wijze het begin en de groei van een liefdesrelatie tot aan het huwelijk en het daarop volgende huwelijksleven. De betekenis ervan is verbonden met het geheimenis van Christus en zijn Geliefde Bruid.

‘Elohim’, de Naam van GOD, komt niet in Hooglied voor. De korte naam ‘Jah’, ‘HEER’, komt één keer voor in Hgld. 8:6 als het gaat over ‘de liefde’, en er van de liefde gezegd wordt dat ‘haar vonken vonken van vuur zijn, die zijn als een vlam van de HEER!’ Opmerkelijk is dat er verder nauwelijks naar andere Bijbelgedeelten wordt verwezen, want het karakter van de liefdesgeschiedenis mag niet verstoord worden.

Sommigen betwijfelen het auteurschap van Salomo omdat het taalgebruik in Hooglied niet zou passen bij het taalgebruik in de dagen van Salomo. Ook trekt men in twijfel of een man die wel 1000 vrouwen en vele bijvrouwen bezat, in staat zou zijn een liefdeslied te schrijven over zijn liefde tot een eenvoudige herderin. Toch zijn er naast het beginvers van Hooglied ook andere belangrijke aanwijzingen in de tekst die pleiten voor het auteurschap van Salomo: hij heeft vele liederen geschreven (‹1 Kn. 4:32›), hij was een paardenkenner (‹1 Kn. 4:26›) en had in verband hiermee, maar ook omdat hij de dochter van Farao tot vrouw had, goede relaties met de Farao van Egypte, hij kende de Wet, hij was een groot natuurkenner (‹1 Kn. 4:33›), bovendien had God hem gebruikt voor het schrijven van tal van Spreuken (‹1 Kn. 4:33›) en zijn rijkdom was uitzonderlijk. Daarom, zoals de aanhef ook duidelijk zegt, het is ‘het Hooglied dat van Salomo is.’

“De stem van mijn geliefde.

Zie, daar komt hij, springend over de bergen, huppelend over de heuvels! (Hooglied 2:8)

Achtergrond

Als wij Hooglied lezen dienen wij te weten dat de huwelijksvoltrekking in Israël gekenmerkt wordt door een aantal fasen. We geven hier een korte schets. Wie er meer over wil weten, dient het artikel ‘De Joodse Huwelijkssluiting’ onder Onderwerpen te lezen. De volgende informatie kan een hulp zijn bij het aandachtig lezen en gaan begrijpen van het Hooglied. Het is niet de bedoeling de lezer een sluitend kader te geven voor het begrip van het boek.

[(‹1›)] het vastleggen en ‘tekenen’ van de huwelijksovereenkomst, gewoonlijk door een vertegenwoordiger van de bruidegom en de ouders van de bruid. Hierbij worden geschenken aan de bruid en haar familieleden gegeven, en aan de vader van de bruid wordt de bruidsprijs of ‘mohar’ betaald.

De bruidegom en bruid bezegelen dit nieuwe verbond door te drinken van een beker met rode wijn, die door de bruidegom is meegenomen. Vergelijk Mt. 26:26-28. Vervolgens laat de bruidegom de bruid met geschenken achter ten teken dat hij zal terugkeren om haar te komen ophalen. Vergelijk de gave van de Heilige Geest aan de Gemeente van Jezus Christus. De bruid is dan nog steeds bij haar familie, maar niet meer van haar familie (1 Pt. 2:11, 12›), zoals de Gemeente van Jezus Christus wel in de wereld is, maar niet van de de wereld (‹Jh. 17:6-18›). Zij is dan in ondertrouw met de bruidegom en ook is zij mede-erfgenaam met hem en zal zij zijn naam dragen (‹1 Pt. 1:1-5; 2 Pt. 1:1-4›).

Bijbels gezien vervulde Jezus bij zijn eerste komst alle Voorjaarsfeesten van Israël die in verband staan met de huwelijkssluiting tussen de hemelse Bruidegom en zijn Bruid: (‹a›) het Voorbijgaansoffer, dat is de Bruidsprijs die Hij betaalde met zijn eigen Bloed (‹Lev. 23:4-8›), (‹b›) het Feest van de Ongezuurde Broden dat 7 dagen lang duurde (‹Lev. 23:6›) en (‹c›) het Feest van de Eerstelingen (‹Lev. 23:10-14›) en (‹d›) het Wekenfeest als het Feest van de Oogst, dat is het Vijftigdagenfeest of Pinksteren (‹Lev. 23:16-22›).

[(‹32›)] Nadat de bruidegom vertrokken is, wordt het voor de bruid een tijd van voorbereiden (‹kleden maken voor de inrichting van het huis, het klaarmaken van haar bruidskleed›) en een tijd van zich rein bewaren voor de bruidegom en van afwachten en van uitzien naar zijn komst, terwijl de bruidegom op zijn beurt het toekomstige gezamenlijke huis in orde brengt, de woning en de kamers. We lezen ook wel dat zij in deze tijd alleen gesluierd naar buiten mag treden ten teken dat zij een man toebehoort.

Na de vervulling van de Voorjaarsfeesten wordt het wachten op de vervulling van de drie Najaarsfeesten.

[(‹2›)] de bruidegom komt de bruid halen als de Vader tevreden is over zijn voorbereidingen (‹Mk. 13:32›). Als de goedkeuring er is, dan gaat de ceremoniemeester vooruit en blaast op de ramshoorn, op de bazuin, ten teken dat de bruidegom in aantocht is. Hij komt altijd in de avond, vergezeld van twee vrienden, de twee getuigen, omdat het huwelijk traditioneel voor middernacht voltrokken wordt. De bruid zet een olielamp klaar om de bruidegom te laten merken dat zij al die tijd naar hem is blijven uitzien en dat hij zeer welkom is. De bruidegom komt zelf het huis van de bruid niet binnen, maar draagt haar van de drempel van haar huis naar de ‘draagkoets’ of ‘het draagbed’ (‹Hgld. 3:6-11›). In het boek Hooglied is het de vraag of Salomo de bruid haalt, of laat hij de bruid halen. In Hgld. 3:9 lezen wij dat het draagbed voor hem was gemaakt. Deze fase kunnen wij herkennen in Hooglied 3:6-10.

[(‹3›)] de huwelijksceremonie of huwelijksvoltrekking onder het huwelijksbaldakijn, de ‘choeppah’, waarna zij zeven dagen onder het huwelijksbaldakijn, hun ‘sukkoth’ of ‘loofhut’, verblijven, verborgen voor de ogen van de familie en vrienden. Het is wat wij zouden noemen ‘de wittebroodsweken’ of ‘honeymoon’. Deze fase kunnen wij herkennen in Hooglied 3:11-6:11.

Met de tweede en derde fase zijn de drie Najaarsfeesten die in verband staan met de feitelijke huwelijksvoltrekking voltooid: (‹e›) de Dag van het schallen op de Ramshoorn, de Dag van de Sjofar, die in Ez. 40:1 voor het eerst Rosh Ha-Shanah, ‘Hoofd van het Jaar’, d.w.z. ‘Nieuwjaarsdag’ wordt genoemd, (‹f›) Grote Verzoendag, Jom Kippoer en (‹g›) het Loofhuttenfeest, Sukkoth.

Hierna treden bruidegom en bruid naar buiten en volgt het volgende onderdeel.

[(‹4›)] het huwelijksfeest met het grote Bruiloftsmaal, waarbij zij als Koning en koningin verschijnen,

[(‹5›)] de Koning en koningin regeren vanaf de troon, over de bruiloftsgasten.

De hoofdpersonen van Hooglied

Het boek gaat over de liefdesverhouding tussen een man en vrouw. De mannelijke hoofdpersoon van Hooglied is koning Salomo (‹Hgld. 1:4›). Dat Salomo in de ogen van de Shulamitische, de vrouwelijke hoofdpersoon, ook herder is (‹Hgld. 1:7; 2:16; 6:3›), wil niet zeggen dat hij dat feitelijk ook is, maar zij, als geboren herderin, kan zij zich een man moeilijk anders voorstellen. Wat moet zij zich tenslotte ook voorstellen bij de hogere kringen waarin zij, als eenvoudige herderin, nooit in heeft verkeerd,.

De vrouwelijke hoofdpersoon is een jonge vrouw afkomstig uit Shulem, een Shulamitische (‹Hgld. 6:13›). Haar naam betekent ‘de volmaakte’ of ‘de vredige’. Misschien is de aanduiding ‘Shulamitische’ een toespeling op de naam Salomo en op de schone maagd uit Sunem, de Sunamietische, Abisag geheten, die David koesterde in zijn ouderdom (‹1 Kn. 1:1-4›). In het boek Koningen lezen wij:

“Zij gingen door heel het gebied van Israël

op zoek naar een mooi meisje.

Zij vonden Abisag, de Sunamitische,

en zij brachten haar bij de koning.

Het meisje was buitengewoon mooi

en zij zorgde voor de koning en diende hem.

De koning had geen gemeenschap met haar.”

(‹1 Kn. 1:3, 4›)

De Shulamitische is de enige dochter van haar moeder (‹Hgld. 6:9›). Ze heeft broers. Deze waren eens kwaad op haar (‹Hgld. 1:6›) en hadden haar aangesteld als bewaakster van wijngaarden, maar zij heeft haar wijngaard niet bewaakt (‹Hgld. 1:6; vgl. Hgld. 8:12›). Zij is echter ook een herderin, ze weidt geiten (‹Hgld. 1:8›). Zij heeft een donkere, door de zon gebruinde en licht verweerde huid. In de ogen van de bruidegom is zij echter de schoonste vrouw (Hgld. 1:8›). Zij is zijn bruid (‹Hgld. 4:9›), ook zijn ‘zuster’ (‹Hgld. 4:9›).

Verder klinken in Hooglied de stemmen van de broers van de bruid en van de dochters van Jeruzalem.

Hoewel het boek een diepe blik geeft op de ontstane liefdesrelatie tussen de Shulamitische en de koning en op de kracht die deze in het leven van de betrokkenen heeft, raakt het boek nergens aan de seksuele kant van deze relatie, ook al worden sommige lichamelijke kanten van de ontluikende relatie soms op onthutsend openlijk wijze benoemd en belicht, toch blijft het in dit alles juist gaan over wat het diepste karakter en wat de fundamentele drijfveer van deze relatie is, nl. de liefde, zoals wij daarvan ook lezen in het loflied op de liefde in het Nieuwe Testament in 1 Kor. 13. Niet dat het boek Hooglied of 1 Kor. 13 over ‘platonische liefde’ zouden gaan, want ‘liefde in de bol’, om maar eens een ander woord te gebruiken, is geen echte liefde. Het gaat in Hooglied o.i. om Gods liefde die ons op een mysterieuze en zeer tedere, onthullende, eervolle en heerlijke wijze wordt geschilderd, vanaf het begin in een subtiel, maar onlosmakelijk verband met het land en de geschiedenis van het volk Israël, en wel zeer concreet in een ontluikende liefdesrelatie tussen Salomo en de Shulamitische die uitmondt in hun huwelijk.

Ongetwijfeld moeten wij bij het lezen soms denken aan de liefde van Jezus Christus, als Bruidegom, die zijn Bruidsgemeente liefheeft, maar wij menen in navolging van K&D er goed aan te doen om die nog in de toekomst verborgen Bruidegom-Bruid relatie niet al te nadrukkelijk en ook niet als het ware van buitenaf vanuit de Nieuw-Testamentische kennis van Jezus Christus in het boek Hooglied in te lezen. Het verdient veruit de voorkeur om Hooglied te lezen en te onderzoeken als een mysterieus liefdeslied dat zich in zekere zin op een uiterst eenvoudige manier voor onze ogen afspeelt, maar ons tegelijk ook in de hofkringen en in het leven van koning Salomo brengt, maar dan bij een koning Salomo die in zekere zin toch heel anders is dan de Salomo waarbij zoveel misging in zijn aardse leven, een Salomo die tegelijk Salomo is en niet is. Net zoals de Shulamitische Abisag, ook een heel andere Shulamitische is dan de Abisag die door het lot zo bijzonder geplaatst werd tussen koning David en Salomo - zonder dat zij werkelijk de bruid van de een dan wel van de ander was - tussen de lijdende en vervolgde knecht David en de grote heerser en Vredevorst Salomo.

Uiteraard zal menig getrouwd lezer bij het lezen van Hooglied ook denken aan zijn eigen huwelijksrelatie en het ontstaan daarvan. Er is veel uit te leren als de Heilige Geest de lezer leidt. Ook voor jonge mensen die nog niet getrouwd zijn, zijn er veel dingen uit te leren. Gods Woord onderwijst ons over de voorbereiding op het huwelijk, over de aard van het huwelijk, de tijd van het huwelijk en over de huwelijksrelatie en over heiligheid van de huwelijksrelatie en de daarbijhorende zelfbeheersing en ingetogenheid. Heel bekend zijn de woorden van het zgn. liefdesrefrein dat drie keer terugkomt in het lied:

“Ik bezweer jullie, dochters van Jeruzalem,

bij de gazellen of bij de hinden van het veld,

dat jullie de liefde niet opwekken of aanwakkeren

voordat het haar behaagt!”

(‹Hooglied 2:7; 3:5; 8:4›)

Een ander bekend vers uit Hooglied gaat over het bederf dat in een relatie kan komen door de kleine vossen, de dagelijkse zorgen, insluipende gewoontes en dagelijkse muizenissen, waarvoor wordt gewaarschuwd. De vossen zijn een beeld van dit verderf blijkens Ps. 63:11 en In Lk. 13:32.

“Vang voor ons de vossen, de kleine vossen,

die de wijngaarden verderven,

want onze wijngaarden staan nog in bloei.

(‹Hooglied 2:15›)

Een belangrijke waarschuwing aan de vrouw is om haar hof en bron afgesloten te bewaren:

“Een afgesloten hof zijt gij, mijn zuster, bruid,

een afgesloten wel, een verzegelde bron!”

(‹Hooglied 4:12›)

Een andere les die uit Hooglied geleerd kan worden, is dat de goede liefdesrelatie een ontwikkeling kent:

1.	‘Mijn geliefde is van mij en ik ben van hem’ (Hgld. 2:16; de eigen persoon staat op de voorgrond).
2.	‘Ik ben van mijn geliefde en mijn geliefde is van mij!’ (Hgld. 6:3; de eigen persoon is op de achtergrond).
3.	‘Ik ben van mijn geliefde, en naar mij gaat zijn verlangen uit.’ (Hgld. 7:11; het gaat alleen nog om HEM).

Het vraagt discipline, aandacht en genade om het Hooglied te lezen, maar dat geldt ook voor andere onderwerpen in de Bijbel, zoals Gods oordelen, Israël, de orde in de gemeente, redding en verlorenheid, hemel en hel, de toekomstige gebeurtenissen enz. Men zegt wel dat het beter is om Hooglied pas bij het ouder worden te bestuderen, maar anderen vinden het juist heel geschikt voor jongemensen.

“Mijn duif is in schuilplaatsen in de rotsen,

in het verborgene van de bergwand,

laat mij je gezicht zien, laat mij je stem horen,

want je stem is zoet en je aangezicht is lieflijk.”

(Hooglied 2:14)

Indeling van het boek Hooglied

Het boek Hooglied heeft 8 hoofdstukken en kan op diverse manieren worden ingedeeld.

Indeling A

De indeling van het Hooglied in de EBV:

Deel I
Hgld. 1	Het verlangen van de bruid naar de bruidegom
Hgld. 2:1-2	Hoe is de bruid?
Hgld 2:3-7	Hoe is de bruidegom?
Deel II
Hgld. 2:8, 9	De komst van de bruidegom
Hgld. 2:10-13	De bruid verwoordt de uitnodiging van de bruidegom
Hgld. 2:14	De bruidegom dringt aan
Hgld. 2:15-17	De toewijding van de bruid
Hgld. 3:1-5	Het nachtelijk verlangen van de bruid naar de bruidegom
Deel III
Hgld. 3:6-11	De bruiloftsstoet
Hgld. 4:1-5	Lied van de bruidegom op de bruid
Hgld. 4:16-5:1	De bruid spreekt, de bruidegom antwoordt
Deel IV
Hgld. 5:2-7	De bruid aarzelt om de bruidegom open te doen
Hgld. 5:8-15; 6:1-3	De beurtzang van de bruid met de dochters van Jeruzalem
Hgld. 6:4-9	De bruidegom bezingt de schoonheid van de bruid
Deel V
Hgld. 6:10-12	De bruidegom is onder de indruk en de bruid is verlegen
Hgld. 7:1-7	De schoonheid van de bruid bij de dans
Hgld. 7:8-10	De bruidegom spreekt
Hgld. 7:11-14; 8:1-4	Het verlangen van de bruid naar de bruidegom
Deel VI
Hgld. 8:5-7	De bruid komt uit de woestijn met haar bruidegom
Hgld. 8:8-10	De bruid en haar broers
Hgld. 8:11-12	De wijngaard van Salomo en de wijngaard van de bruid
Hgld. 8:13-14	De roep van bruidegom en bruid

Indeling B

Deze indeling is gebaseerd op het Bijbelcommentaar van Keil & Delitzsch.

Deze indeling wordt in de EBV-S in de voetnoten aangegeven.

Het eerste deel speelt zich zowel af in de eetzaal als in wijnzaal die vallen onder de zorg van de vrouwen van het koninklijk hof.

In het tweede deel is de Shulamitische weer thuis.

In het derde deel, dat de huwelijksceremonie vertegenwoordigt, doet de bruid haar intrede in Jeruzalem vanuit de wildernis en wat we verder lezen en horen gebeurt gedurende de huwelijksfestiviteiten.

Het vierde deel speelt in Jeruzalem zonder nadere bepaling qua locatie.

Het vijfde deel speelt zich af in Etam en vervolgens in Salomo's huis daar.

In het zesde deel zien wij het pasgetrouwde paar eerst op weg naar Shulem en vervolgens in het ouderlijk huis van de Shulamitische.

In het eerste helft van het Hooglied stijgt de Shulamitische op tot op gelijke voet met Salomo, in de tweede helft daalt Salomo af tot op gelijke voet met de Shulamitische.

Aan het eind van de eerste helft, is de Shulamitische thuis in het paleis van de koning en aan het eind van de tweede helft is Salomo met haar thuis in haar Galilese ouderlijk huis.

Deel I	Scène 1 - Hgld. 1:2-8	Scène 2 - Hgld 1:9-2:7
Deel II	Scène 1 - Hgld. 2:8 e.v.	Scène 2 - Hgld 3:1-5
Deel III	Scène 1 - Hgld. 3:6 e.v.	Scène 2 - Hgld 4:1-5:1
Deel IV	Scène 1 - Hgld. 5:2-6:3	Scène 2 - Hgld 6:4-9
Deel V	Scène 1 - Hgld. 6:10-7:7	Scène 2 - Hgld 7:7-8:4
Deel VI	Scène 1 - Hgld. 8:5-7	Scène 2 - Hgld 8:8-14

Indeling C

Een andere indeling in 4 delen ter vergelijking.

Deel 1: Inleiding - 1:1-2:7
•	De bruid zingt van haar verlangen naar de bruidegom. 1:2-7
•	De bruidegom beantwoordt de vraag van de bruid en bezingt haar schoonheid. 1:8-17
•	De bruid spreekt haar verlangen naar de bruidegom uit. 2:1-7

Deel 2: Ontplooiing van de liefde - 2:7-5:1
•	Beurtzang tussen bruid en bruidegom. 2:8-17
•	Verlangen van de bruid. 3:1-5
•	Aankomst van de bruidegom. 3:6-11
•	De bruidegom bezingt de schoonheid van de bruid en nodigt haar bij hem te komen. 4:1-5:1

Deel 3: Volwassen geworden liefde - 5:2-8:4
•	Bruidegom klopt aan, bruid doet te laat open en zoekt haar liefste, maar vindt hem niet. 5:2-8
•	Beurtzang tussen de meisjes van Jeruzalem en de bruid, wat maakt de bruidegom zo bijzonder? 5:9-6:3
•	De bruidegom bezingt opnieuw de schoonheid van de bruid. 6:4-7:9
•	Liefdesverlangen van de bruid. 7:10-8:5

Deel 4: Afsluiting - 8:6-14
•	De kracht van de liefde. 8:6-7
•	Waarschuwing voor de hartstocht niet voortijdig op te wekken. 8:8-9
•	Slotwoorden van bruid en bruidegom. 8:10-14.

Indeling D

De Ethiopische vertaling onderscheidt 5 afzonderlijke delen of bedrijven, waarschijnlijk naar voorbeeld van de LXX zoals we die in de Codex Sinaiticus aantreffen.

De rijkdom van het Hooglied

Bijzondere benamingen in het Hooglied:

- Salomo (‘Shlomo’ = man van vrede, vgl. ‘shalom’ = vrede) komt 7 keer voor: Hgld. 1:1, 6; 3:6, 7, 9, 11; 8:11, 12

- Shulamitische (= een vrouw uit Shulem of Sunem, evt. ‘vrouw van de vrede’) komt 2 keer voor in Hgld. 7:1

De namen van Salomo en de Shulamitische hebben een hoge mate van klankovereenkomst.

Aanduidingen voor de vrouw:

- ‘bruid’ (kallah) komt 6 keer voor: Hgld. 4:8, 9, 10, 11, 12, 17

- ‘mijn vriendin’ (ra’jati) komt 9 keer voor: Hgld. 1:9, 15; 2:2, 10, 13; 4:1, 7; 5:1; 6:4

- ‘mijn duif’ (jonati) komt 3 keer voor: Hgld. 2:14; 5:1; 6:9

- ‘mijn volmaakte’ (tammati) komt 2 keer voor: Hgld. 5:1 en 6:9

- ‘mijn zuster’ (achoti) komt 5 keer voor Hgld. 4:9, 10, 12; 5:1, 2

- ‘mijn allermooiste’ (jafati) komt 2 keer voor: Hgld. 2:10, 13

- ‘allermooiste onder de vrouwen’ komt 3 keer voor in Hgld. 1:8; 5:8; 6:1

- ‘dochter van een edelman’ komt 1 keer voor in Hgld. 7:2

- ‘reine’, vertaald als ‘uitverkorene’ (barah) komt 1 keer voor in Hgld. 6:9

Aanduidingen voor de man

- ‘mijn zielsbeminde’ ofwel ‘hem van wie ik zielsveel houdt’ komt 5 keer voor: Hgld. 1:7; 3:1, 2, 3, 4

- ‘mijn vriend’ (re’i) 1 keer in Hgld. 5:16;

- ‘koning’ komt 5 keer voor: Hgld. 1:4, 12; 3:9, 11; 7:6;

- ‘mijn geliefde’ (dodi, dodekh, dodah) komt 32 keer voor: Hgld. 1:13, 14, 16; 2:3, 8, 9, 10, 16, 17; 4:16, 17 (in dit vers in het meervoud door de bruidegom, naast ‘vrienden’); 5:1, 3, 4, 5, 7, 9, 15; 6:2, 3; 7:10, 11, 12, 14; 8:14.

In sommige verzen komt de uitdrukking meerdere keren voor.

De natuur

- verwijzingen naar meer dan 22 verschillende plantensoorten: olijfboom, nardus, mirre, hennaplant, ceder, cipres, herfsttijloos (d.w.z. ‘de herfstkrokus’; anderen: narcis), lelie, doornen, appelboom, bloemen (‘nitzanim’ in Hgld. 2:12) ofwel knoppen (Chouraqui) ofwel de Aziatische ranonkel waarvan gele en rode varianten bestaan (Liebi), vijgenboom, wijnplant, wierookstruik, granaatappelboom, saffraan, kalmoes, kaneelboom (cinnamon), aloë, tarwe, dadelpalm, alruin (liefdesappels - zie ook Gen. 30:14) en notenboom.

- verwijzingen naar ongeveer 13 verschillende diersoorten: geiten, paarden, steenbok, gazelle, hert, de Arabische nachtegaal (via ‘zangtijd’), tortelduif, duif, vos, schaap, leeuw, luipaard, raaf en indirect de olifant (via ivoor), de bij (via honing), de worm (via de kermesluis) en de purperslak (via purper).

Geografie

- En-Gedi (1:14)

- Jeruzalem (1:5; 2:7; 3:5, 10; 5:7,15; 6:4; 8:4)

- de vlakte van Saron, (2:1)

- Sion (3:11)

- het gebergte Gilead (4:1; 6:5)

- Tirza (6:4)

- Libanon (3:9; 4:8, 8, 11; 4:15; 5:14; 7:5)

- Tarsis (5:13)

- de top van de Amana (4:8)

- Senir (4:8)

- Hermon (4:8)

- Karmel (7:4)

- Hesbon (7:5)

- Bath-Rabbim (7:5)

- Baäl-Hamon (8:11)

Klimaat en het dierenleven

In Israël loopt de regentijd van de tweede helft van oktober tot eind maart. De rode ranonkel (Hgld. 2:12) bloeit vanaf begin april. De Arabische nachtegaal (Hgld. 2:12 volgens Roger Liebi) paart in april. Zijn monotone stem verandert in een melodieuze klank. De paringstijd van de tortelduif is begin mei. De parings-tijd van de wilde duiven loopt van mei tot midden juni. Zij maken hun nesten in de rotsspleten en holen.

******

BIJLAGEN

Bijlage A. Het Hooglied: de canon en de allegorische uitleg (K&D)

Hooglied is een liefdeslied. Maar waarom treffen wij een liefdeslied aan in de ‘canon’, de boeken die erkend zijn als behorend tot het Oude Testament? In de eerste eeuw na Christus was de kwestie omstreden op Joodse godsdienstige scholen. Toch bleef men het boek duidelijk erkennen als behorend tot de ‘canon’. Men nam aan dat het een geestelijk liefdeslied was en niet werelds.

De Joden legden het Hooglied zinnebeeldig (=allegorisch) uit als een beeld van de geschiedenis van Israël vanaf de Exodus tot aan de komst van de Messias. De bruid in het boek was de Gemeente of Volksvergadering van Israël. Van haar borsten meende men dat die resp. de nederigheid en de verheven heerlijkheid van de Messias uitbeelden. ‘Salomo’ was een mensvormige afbeelding van de HEERE, van JaHWeH zelf, en zijn naam ‘Salomo’ werd, op één uitzondering na, beschouwd als een indirecte, allegorische verwijzing naar de God van de vrede zelf. Vanwege het ogenschijnlijke zinnelijke, maar in werkelijkheid mysterieuze karakter van het boek, was het volgens Origenes en Jerome onder de Joden een vast gezegde dat Hooglied niet bestudeerd behoorde te worden voor men tenminste 30 jaar oud was, de leeftijd om de bediening van priester te beginnen.

In de Gemeente van Jezus Christus kreeg deze allegorisering, zoals die vanouds in de synagogen onderwezen werd, een nieuwe dimensie. Men zag in het Hooglied de wederzijdse liefde van Christus en zijn Gemeente en zo werd het Hooglied een ‘goudmijn’ aan schatten van heilige mystiek waarin men groef tot op de dag van vandaag. Zo schreef Origenes een uitleg in 12 delen. Bernhard van Clairvaux stierf in 1153 nadat hij 86 preken had gegeven over dit onderwerp en op dat moment nog niet verder was gekomen dan het tweede hoofdstuk van Hooglied. Zijn volgeling Gilbert Pretanus ging met de uitleg door en kwam met 48 preken niet verder dan Hooglied 5:8, waarna hij stierf. Perluigi de Palestrina werd vanwege zijn 29 muziek-motetten over het Hooglied (1584) ‘Principe della Musica’ genoemd. In de 19e eeuw was Hengstenberg een belangrijke vertegenwoordiger van de allegorisch-mystieke verklaring onder de exegeten, terwijl F.W. Krummenmacher dat in die tijd onder de predikers was en op het gebied van de dichtkunst was dat Gustav Jahn en in de muziek Neukomm met zijn duet ‘Er und sie’ en in de schilderkunst was dat Ludwig von Maydell.

Als wij het Hooglied allegorisch d.w.z. zinnebeeldig opvatten, dan is de Shulamitische de verpersoonlijking van de volksvergadering van Israël en indirect van de Gemeente. Alle andere verklaringen doen hiervoor onder. Hug (1813) ziet in de ‘geliefde’ het koninkrijk van de tien stammen dat verlangt naar hereniging met het huis van David, Heinrich August Hahn (1852) ziet in de geliefde de volkeren die van Jafeth afstammen. Ludwig Noack (1869) heeft zelfs de woorden van de Hebreeuwse tekst veranderd om zo daarin de ballade van een Tirhaka romance te lezen, d.w.z. een reeks van beelden van de gebeurtenissen die zich afspeelden tussen Samaria en haar Ethiopische minnaar Tirhaka, uit de jaren 702, 691 en 690 voor Christus. Dit zijn allemaal excentriek verklaringen van individuën.

Er is maar één andere verklaring van Hooglied die het vermelden waard is nl. de gedachte dat de bezieling van Salomo en zijn doel in de Wijsheid gelegen was. De Peshitta schrijft boven het Hooglied de titel ‘Wijsheid van de wijsheden’. Is de Shulamitische dan de personificatie van wijsheid, zoals Beatrice bij Dante? Rosenmüller (1830) is een vertegenwoordiger van deze gedachte. In Dante’s Convito zouden we dan de sleutel behoren te hebben van de allegorische verklaring. Hij zingt daar de zoete liefdesliederen van zijn meesteres ‘Filosofie'. Maar er is niets in de beschrijving in Hooglied dat ons de Shulamitische zou kunnen doen zien als de Wijsheid. Alleen al de uitdrukking ‘Daar zou jij mij leren!’ (Hgld. 8:2) waarschuwt ons ervoor om in het Hooglied de Wijsheid de rol toe te kennen die in feite aan de Gemeente toebehoort, want dan zouden we de strekking en daarmee de feiten van die woorden omdraaien.

Maar als we zeggen dat het in het Hooglied om de Gemeente gaat, dan zou er nog veel niet goed verklaarbaar zijn. Wie zijn de 60 koninginnen en de 80 bijvrouwen (‹Hgld. 6:8›)? En waarom zijn er precies 60 helden (‹Hgld. 3:7›)? De verklaring van Hooglied die zegt dat wij er de ‘Synagoge’ of ‘de Gemeente’ in moeten lezen, heeft ondanks tweeduizend jaar werk, nog geen duidelijk licht geworpen op tal van kwesties, maar alleen talloze absurditeiten opgeleverd, in het bijzonder waar het Hooglied de geliefden beschrijft in al hun lichaamsdelen van top tot teen en van teen tot top. Maar ondanks dit alles, is het zeker dat ‘het grote geheimenis’ (Ef. 5:32) in het Hooglied wordt weerspiegeld. In dit opzicht lijkt het op de liefde van Jozef en Zuleikha, die zo vaak wordt bezongen door de Arabische dichters, en dat door mystiek aangelegden wordt beschouwd als een beeld van de liefde van God voor de ziel die ernaar verlangt om met Hem verenigd te worden.

De Shulamitische is een historische persoon, niet de dochter van Farao, zoals zo vaak is beweerd sinds de dagen van Theodore van Mopsuestia (gestorven in 429) en Abulfaraj (gestorven in 1826), maar een jongevrouw van eenvoudige afkomst, die door haar schoonheid en zuiverheid van ziel, Salomo met liefde voor haar vervulde. Hierdoor werd hij weggetrokken van de gulzigheid van de polygamie, en zo werd het huwelijk in haar oorspronkelijke vorm (Gen. 3:23 e.v.) doorleefde werkelijkheid voor hem. Deze ervaring bezingt hij dan, waarbij hij haar idealiseert zoals dat een dichter eigen is: hij ontdoet de ervaring van alle grootsheid en dringt door naar de kern en de wezenlijke aard ervan.

In het Hooglied treffen wij zes delen van een drama aan en elk deel is weer in twee scènes onderverdeeld. Elk ervan vergunt ons een blik, van binnenuit, op de groei van deze heerlijke relatie tot op de voltooiing ervan toe. Deze zonnige blik op de paradijselijke liefde die Salomo ervoer, werd weer in zijn eigen leven verduisterd door de onverzadigbaarheid van de hartstocht. Maar het Hooglied heeft haar vereeuwigd. Alle liederen die Salomo heeft gemaakt zijn verloren gegaan, alleen deze ene is door de voorzienigheid van God bewaard gebleven, de kroon van alle liederen. In de liefde van de Bruidegom tot die ene bruid, houdt het lied vast aan de oorspronkelijke scheppingsordening (Gen. 2: ; Mt. 19:4-6), maar de liefde die de dochters van Jeruzalem zo waarnemen, is voor hen ook tot grote vreugde, en is er geen afgunst en geen sprake van buitengesloten zijn.

Het Hooglied bezingt paradijselijke, maar toch ‘gewone, natuurlijke’ liefde. Het lied staat echter in de canon van de Bijbel omdat Salomo een type is van Hem van wie gezegd kan worden ‘meer dan Salomo is hier’ (Mt. 12:12). In zoverre het lied op Hem, het tegenbeeld van de aardse Salomo, betrekking heeft, krijgt de inhoud een hemelse lading en heerlijkheid. Dan zien wij daarin een voorafschaduwing van het geheimenis van de liefde van Christus en zijn Gemeente, niet in allegorische (zinnebeeldige) zin, maar in typische zin. Bij de allegorie moet er in alle opzichten overeenstemming zijn met dat waar de allegorie voor staat, terwijl bij een ‘typische benadering’ alleen sprake is van een type ‘subtractis subtrahendis’ d.w.z. van een beperkte en betrekkelijke typering, en ook wordt het type sterk overtroffen door het antitype, d.w.z. door dat waar voor het staat. In deze zin heeft Jul. Sturm (1854) het Hooglied geparafraseerd onder de titel ‘Zwei Rosen’ (de roos als type met zijn antitype, d.w.z. dat waarvoor de roos staat).

Toen mijn monografie (Das Hohelied untersucht und ausgelegt., Leipzig 1851 door Franz Delitzsch) over het Hooglied verscheen in 1851, werd er een speelse opmerking over gemaakt in Colani’s Revue de Theologie (1852), namelijk: ‘Ce n’est pas la première rêverie de ce genre sur le livre en question; plût à Dieu que ce fût la dernière.’ (‘dit is niet de eerste dromerij van dit soort over het boek Hooglied; mag God geven dat het de laatste zal zijn’). En Hitzig (1855) was van oordeel dat ‘een dergelijk werk eigenlijk niet gedrukt had mogen worden. Het is niets anders dan een pervers ondoordacht schrijfsel dat geen spoor vertoont van wetenschappelijk oordeelsvermogen en onderzoekswerk.’

Maar de monografie (die al lang geleden gedrukt is en haast niet meer te vinden is) was de vrucht van jarenlange studie. Het Bijbelcommentaar (van K&D) is erop gebaseerd, maar maakt het oorspronkelijke manuscript niet tot een verouderd werkstuk. Het manuscript brak met de allegorische verklaring, waarvan de onhoudbaarheid ongekend duidelijk aan het licht komt in het commentaar van Hengstenberg (1853). Het manuscript brak ook met de theorie dat het Hooglied gezien moet worden als een geschiedenis van Salomo's onsuccesvolle pogingen om de de Shulamitische te verleiden, een theorie die Hitzig (1855) probeert overeind te houden als hij opzichtig vermijdt de tekst geweld aan te doen door het aantal sprekers en personen in de geschiedenis willekeurig op te voeren. Met het manuscript ben ik (Delitzsch) er beslist in geslaagd om de juiste sleutel voor de uitleg van het boek te vinden. Zöckler heeft mijn monografie ‘Das Hohelied untersucht und ausgelegt’ (Leipzig 1851) erkend als weergave van de enige correcte verklaring van het ontwerp en van de inhoud van het Hooglied. Kingsbury, de auteur van de aantekeningen bij het Hooglied heeft in ‘The Speaker's Commentary’ een gelijkluidend oordeel gegeven. Dichters zoals Stadelmann (Das Hohelied, ein dramatisches Gedicht, 1870) en J. Koch, voorganger in St. Mary’s in Parchim (overleden in 1873) hebben in prachtige Duitse volzinnen mijn verklaring erkend als natuurlijk en in overeenstemming met de tekst. Over een periode van twintig jaar ben ik steeds meer gaan inzien dat de door mij voorgestelde oplossing de juiste is en de enige die voldoet.

De Shulamitische is niet de dochter van Farao. Haar gedachtenleven is niet dat van een koningsdochter, maar van een vrouw van het platteland. Zij is een vreemde tussen de dochters van Jeruzalem, niet omdat zij uit een onbekend, ander land komt, maar omdat zij van het platteland komt (hoewel dat woord eigenlijk niet klopt met de heuvelachtige of bergachtige streken van het land Israël). Ze is donker van huid, niet omdat ze in het zuiden woont, maar omdat zij als bewaakster van de wijngaard dagelijks blootgesteld is aan het licht van de zon. In lichaam en ziel is zij geboren om prinses te zijn, maar in werkelijkheid is zij de dochter uit een eenvoudig gezin in een afgelegden streek van Galilea. Daarom wordt ze gekenmerkt door een kinderlijke eenvoud en door de landelijke aard van haar karakter en gedachten, door haar blijdschap over de open velden en haar verlangen naar het rustige dorpsleven.

Salomo treedt hier voor het voetlicht in een liefdesrelatie met een vrouw zoals hij niet gevonden had onder duizenden (‹Pred. 7:28›). En hoewel zij wat betreft haar maatschappelijke afkomst ver van hem afstaat, verhoogt hij haar tot een gelijkwaardige van zichzelf. Dat wat haar met hem verbindt is niet alleen haar persoonlijke schoonheid, maar haar schoonheid die in beweging wordt gezet en wordt versterkt door de edelheid van haar ziel. Zij is een voorbeeld van eenvoudige toewijding, kinderlijke eenvoud, ongeveinsde bescheidenheid, morele zuiverheid en oprechte kuisheid, een lelie van het veld, prachtiger getooid dan hij met al zijn heerlijkheid van zichzelf zou kunnen beweren (‹Mt. 6:8, 9›).

Wij kunnen het Hooglied niet begrijpen tenzij wij opmerken dat het niet alleen de uiterlijke aantrekkelijkheid van de Shulamitische belicht, maar ook al haar deugden die haar tot het ideaal maken van al wat het lieflijkste en edelste in een vrouw is. Haar woorden en haar zwijgen, haar doen en laten, haar genieten en haar zelfverloochening, haar gedrag als verloofde, als bruid en als vrouw, haar gedrag ten opzichte van haar moeder, haar jongere zus en haar broers - dat alles wekt de indruk van een schoonheid van ziel in een lichaam dat als het ware gevormd is van het stof van bloemen. Salomo verheft dit kind tot de rang van koningin en wordt naast deze koningin ook zelf als een kind. De eenvoudige ziel onderwijst de wijze man eenvoud. De nederige trekt de koning aan om af te dalen naar haar eenvoudige bestaan. De zuivere wendt de onstuimige eraan om zelfbeheersing te betrachten. Als hij haar volgt, dan ruilt hij welbewust de drukte en uiterlijke pracht van het hofleven in voor de landelijke eenvoud, en zwerft hij verheugd over bergen en door weilanden als hij maar bij haar kan zijn en haar als gezellin mag hebben, met haar is hij alleszins tevreden om een nederig leven op het land te leiden.

De uiterlijke en lichamelijke aantrekkingskracht die in het lied aan de orde komt, heeft een ethische achtergrond. We hebben hier geen zinnestrelend lied (Ez. 33:32) dat gericht is op zinnelijke bevrediging. Het rabbijnse spreekwoord is terecht als het een waarschuwing geeft aan wie dit Hooglied, of zelfs maar een enkel vers ervan, wil zien of behandelen als een stuk wereldse leesstof (vgl. Tosefta Sanhedrin xii., Sanhedrin iii.a, en het begin van de verhandeling over de ‘Kallah’). Het Hooglied geeft natuurlijke liefde een heilige gedaante. Alles wat binnen de sfeer van de door God ingestelde huwelijksrelatie de liefde tot het gelukkigste en de sterkste band maakt die twee zielen samenbindt, wordt hier aan ons in levende beelden gepresenteerd. Friedrich Herder zegt ‘Het Hooglied is geschreven als speelde het in het paradijs. Het lied van Adam ‘Jij bent mijn tweede zelf’ (mijn wederhelft), jij bent de mijne!’ klinkt erin door in woord en lied, van begin tot eind’.

De plaatsing van het boek in de canon behoeft geen verdere rechtvaardiging. Dat de aanvaarding ervan begunstigd werd door de aanname dat het de omgang tussen de HEERE en de volksvergadering van Israël weergaf, is wel voorstelbaar, maar niet bewezen. Die aanname is echter een valse aanname, want het boek is geen allegorie en Salomo is zeker niet een ‘allegorische afbeelding van God’. Maar de volksvergadering is waarlijk een bruid (Jer. 2:2 en Jes. 62:5) en Salomo is een type van de Vredevorst (Jes. 9:5 en Lk. 11:31) en het huwelijk is een mysterie, als beeld van de liefdesrelatie van God en zijn Christus (Gezalfde) ten opzichte van de Gemeente (Ef. 5:32).

Het Hooglied heeft bijgevolg niet slechts een historisch-ethische, maar ook een typische-mystieke betekenis. Maar men moet er niettemin voor waken om niet de allegorische verklaring erbij te betrekken onder de misleidende titel van de typische verklaring, zoals Soltz (1850) heeft gedaan. De typische verklaring neemt zijn uitgangspunt in het idee dat het type en het antitype (waarvan het type een beeld is) niet precies samenvallen, terwijl de mystieke verklaring zijn uitgangspunt neemt in het gegeven dat het hemelse een stempel zet op het aardse maar tegelijkertijd er onmetelijk verschillend van is. De historisch-ethische kant van de verklaring kan men beschouwen als een zaak van de verklaarder. Maar omdat Salomo een type van de geestelijke David is in al zijn glorie, en de aardse liefde een afschaduwing van de hemelse, en het Hooglied deel is van de geheiligde geschiedenis en van de canon van de Bijbel, is het niet vreemd als wij hier en daar in dit lied een voorafschaduwing menen te zien van de liefde tussen Christus en de Gemeente.

Bijlage B. Het Hooglied: de herdershypothese en de canon (K&D)

Het overheersende gezichtspunt dat door Jacobi (1771) werd geïntroduceerd en dat sinds Umbreit (1820) en Ewald (1826) overheerst heeft, is anders dan de typische uitleg van het boek Hooglied zoals wij die voorstaan. Volgens de vertegenwoordigers van de ‘herdershypothese’ viert het Hooglied de overwinning van de kuise hartstocht van de huwelijkse liefde. De geliefde van de Shulamitische is een herder, en Salomo speelt tegenover haar een rol als die van Don Juan met Anna of als die van Faust met Gretchen. Om die reden is hij ook niet de auteur, hoewel Anton (1773), de op één na oudste vertegenwoordiger van deze zgn. herders-hypothese, veronderstelt dat Salomo in een latere fase van zijn leven tot erkenning van zijn dwaasheid kwam, waarop hij dan des te meer vol lof spreekt over de trouw van de Shulamitische die al zijn verleidingen heeft weerstaan.

Een Joodse uitlegger, B. Holländer (1871) veronderstelt in navolging van Hezel (1780) dat Salomo zich alleen maar als een verleider voordoet om de vrouwelijke deugd juist bij uitstek naar voren te brengen, de vrouwelijke deugd die vervolgens duidelijk triomfeert over de grootste verleidingen. Zo ziet ook Godet (1867), zich baserend op Ewald, in het Hooglied een heel ingewikkeld mysterie dat door Salomo wordt presenteerd en hemzelf verre te boven gaat: Salomo als de aardse Messias, de Shulamitische als het ware Israël, de herder is de HEERE (JaḥWeH) en de HEERE die komen zal is de hemelse Salomo. De jongere zussen zijn de volken. Met andere woorden: dit is de allegorie die door de achterdeur van de verleidingsgeschiedenis opnieuw naarbinnen sluipt en geschikt is voor van alles en nog wat, alleen met andere namen en een andere verdeling van de rollen die erin voorkomen. Overigens staat Godet hier niet alleen in, want ook de Joodse verklaarder Malbim (1850) accepteert deze verleidingsgeschiedenis: Salomo, de zinnelijke verleider, de Shulamitische als de geestelijke ziel, de jonge zus als de natuurlijke ziel en de geliefde van de Shulamitische is de hemelse Vriend, de Herder van het heelal.

Op deze wijze heeft de benadering als een verleidingsgeschiedenis geen einde gemaakt aan de vaak erg gezochte allegorisering. Maar op één punt heeft deze benadering in ieder geval geholpen in het begrijpen van het Hooglied. Friedrich Herder zag in het Hooglied een verzameling van liefdesliederen van Salomo, die hij heeft vertaald (1778) en die hij beschouwde als de oudste en mooiste uit het Oosten. Maar Goethe die in de Westöst. Divan (1819) het Hooglied prijst als het goddelijkste van alle liefdesliederen, erkende na het verschijnen van het commentaar van Umbreit, de eenheid van wat onuitlegbaar mysterieus is.

Wij zijn onszelf niet bewust van enig vooroordeel dat ons zou verhinderen om recht te doen aan de verklaring die door Umbreit en Ewald in omloop werd gebracht, dat het Hooglied de overwinning van de kuise hartstocht van de huwelijkse liefde uitbeeldt. Die uitleg geeft voldoende grond aan de opname van het boek in de canon van de Bijbel, want zoals door hen uitgelegd, dient het Hooglied een moreel motief en doel. En inderdaad heeft de persoon van Salomo zeker niet alleen een glansrijke zijde die typologisch is, maar ook een donkere zijde die zwanger is van donkere vooruitzichten voor zijn koninkrijk. Hoewel het wellicht mogelijk zou zijn te veronderstellen dat het Hooglied de latere en niet de eerdere fasen van Salomo’s leven belicht, is een dergelijke aanname vrijwel onverenigbaar met het opschrift van Hooglied dat zegt het lied van Salomo is, een aanname die van belang is om de traditionele opvatting, de herdershypothese, te verdedigen.

Maar de waarheid kan niet worden opgesloten in de traditie. Het opschrift zou dan duiden op een traditionele verklaring, die, zoals duidelijk is uit het boek Hooglied zelf, niet klopt met de oorspronkelijke betekenis en bedoeling van het boek. Gustav Baur (Literaturb. der Darmst. Kirchenzeitung, 1851, pg. 114-146, en 1854, No. 11.) zegt weliswaar: “Voor iedere onbevooroordeelde geest is het duidelijk dat in Hgld. 2:10-15 en Hgld. 4:8-15, een andere persoon spreekt over de koninklijke minnaar. Want (1) Salomo zegt alleen ‘mijn vriend’ (Hgld. 1:15 enz.), terwijl aan de andere kant de herder de allerlieflijkste en meest strelende woorden van innige liefde opeenstapelt, (2) Salomo prijst alleen de persoonlijke schoonheid van de vrouw, terwijl de herder de zoete stem, de betoverende blik, de warme liefde, de onaantastbare kuisheid van zijn geliefde prijst. Kortom de laatste geeft ons een blik in de zinnelijke verlangens van de koning, terwijl de eerdere ons inzicht geeft in het hart van de man die gedreven wordt door de goddelijke vlam van ware liefde”, toch stellen wij de vraag of de woorden zoals die in Hgld. 4:13 minder zinnelijk zijn dan die in Hgld. 4:5, en of het beeld van de twee gazellen niet meer past in de mond van de herder dan de vergelijking van alle bekoorlijkheden van de Shulamitische met de exotische plantentuin van Salomo?

En Godet zegt: “In drie passages komt de subtiele verbinding aan het licht die Ewalds onderzoekende oog ontdekte onder de bloemen en bladeren waarmee het gedicht a.h.w. is getooid: ‘De koning heeft mij in zijn binnenkamers gebracht’ (‹Hgld. 1:4›). ‘Ik besefte niet dat mijn ziel mij plaatste in de wagens van mijn volk’ (‹Hgld. 6:12›). ‘Ik ben een muur ... Toen was ik zijn ogen als iemand die vrede vindt’ ” (Hgld. 8:10). Dezelfde Godet vindt in diverse passages een opvallende tegenspraak tussen Salomo en de herder. Zo zegt hij: “Kijk bij voorbeeld eens naar Hgld. 1:12, 13, waar de herder, die de Shulamitische haar geliefde noemt en vergelijkt met een bosje bloemen tussen haar borsten, tegenover de koning wordt geplaatst die op de divan zit. Of in Hgld. 7:9 e.v. waar zij opeens de koning in de rede valt (‹vs. 10›) en de woorden die hij over haar spreekt (‘Je gehemelte is als de beste wijn ...’), overneemt en er een wending aan geeft ten gunste van haar geliefde. Of Hgld. 8:7 waar zij leunend op de arm van haar geliefde, uitdrukking geeft aan haar voorbijgaan aan de rijkdom waarmee Salomo haar liefde probeerde te kopen.” Maar wat Godet ook zegt, nardus is niet een beeld van de herder, zelfs geen beeld van een mens. En zij die als een koningsdochter geprezen wordt (‹Hgld. 7:2›), kan onmogelijk in Hgld. 6:12 zeggen dat zij uit nieuwsgierigheid om de koninklijke stoet te zien, gevangen genomen werd en nu zichzelf, tegen haar wil in, onder de dochters van Jeruzalem bevindt, en dat degene tot wie zij zich richt in Hgld. 8:12 geen ander kan zijn dan degene met wie zij zich nu in haar ouderlijk huis bevindt. De herder die van Salomo onderscheiden wordt, is niets anders dan een schaduwbeeld dat onlosmakelijk met de persoon van Salomo zelf verbonden is.

Het Hooglied biedt een landelijk toneel. De oudere vertalers zagen er een ‘carmen bucolicum mimicum’ in (een landelijk lied in de gedaante van een toneelstuk). Laurentius Peträus, in zijn Hebrew-Danish Paraphrase (1640) noemt het ‘carmen bucolicu’ (een landelijk lied) ἀμοιβαῖον (δραματικόν). George Wachter (1722), ziet het als een opera verdeeld in diverse scènes'. Het karakter van een landelijk gedicht ontleent het Hooglied aan het feit dat de Shulamitische een herderin is, dat zij aan Salomo denkt als aan een herder, en dat Salomo meegaat in de levenssfeer en het gedachtenleven van de herderin. Het is niet een echte idylle en niet een echt toneelstuk. Geen idylle omdat het beeld van het leven dat in zo’n ‘mini-schilderij uit het leven’, zoals b.v. Adoniazusen van Theokritus ons voorschotelt, zich ontvouwt in een betrekkelijk tijdsbestek zonder intermezzo’s in de tijd, terwijl in het Hooglied daarentegen niet alleen de plaatsen en personen wisselen, maar ook de tijden. Het geheel valt echter toch niet uiteen in korte, los van elkaar staande beelden, want door dit vlechtwerk van beelden heen ontvouwt zich een liefdesrelatie die zich uiterlijk en innerlijk voor onze ogen afspeelt en het beoogde doel bereikt en zich op het hoogtepunt van dit doel doet kennen als een relatie die niet louter zinnelijk is, maar moreel. Het Hooglied is zeker geen theaterstuk, ook al zegt E.F. Friedrich (1855 en 1866): “De Shulamitische is het oudste theaterstuk dat er bestaat”. Ook Ewald en Böttcher, die menen niet minder dan 12 personen in Hooglied te kunnen aanwijzen, denken dat het op een heus podium werd opgevoerd. Dan zou het inderdaad het oudste drama zijn, ouder dan Thespis en Kalidâsa. Want de Sakuntâla en het toneelstuk ‘Der Kaufmann und die Bajadere’ behoren tot de eerste eeuw van onze jaartelling. Dat het geen toneelstuk is blijkt o.a. hier uit dat de afzonderlijke delen dan langer hadden moeten zijn als de dichter wisseling van het decor voor ogen had gehad. Maar wat zwaarder telt, is het gegeven dat het toneel geen Semitische instelling is, maar een Indo-Perzisch-Griekse oorsprong kent. De Joodse dichtkunst deed pas stappen in de richting van het toneel toen het Alexandrinisme of Hellenisme onder de Joden voet aan wal kreeg m.n. in de Romeinse tijd. De polemiek van Grätz (1871) tegen degenen die in het Hooglied een toneelstuk zien is op dit punt te rechtvaardigen. Maar net als in het boek Job, zien wij in het Hooglied het drama zich ontplooien vanuit de dichterlijke vorm en de verhalende vorm van de poëzie, zoals het bij de Grieken ook uit de lyriek is gegroeid en in India vanuit de kunst van het verhalen vertellen (de epiek).

In het boek Job zijn woord en weerwoord allemaal in verhalende vorm. In het Hooglied is dit nooit het geval. Want die ene uitdrukking ‘mijn geliefde antwoordt en zegt tegen mij ...’ (Hgld. 2:10) is niet te vergelijken met de woorden: ‘En Job antwoordde en zei ...’. De voornoemde woorden in Hooglied zijn onderdeel van de woorden van de Shulamitische en vormen op zich een monoloog en zijn niet verhalend. En als wij kijken naar ‘De dochters van Jeruzalem’ (Hgld. 1:5 enz.) dan hebben wij a.h.w. al iets van een koor in een Grieks drama. De oude Griekse OT-ische Bijbelmanuscripten leggen ongewild getuigenis af van het toneelachtige-karakter van het Hooglied. Er zijn verschillende van die manuscripten die de namen van de sprekers vóór het gesprokene zetten. Een dergelijk manuscript wordt b.v. beschreven door de Archimandriet Porphyrios in zijn Russische boek: ‘Reisewerk’ (1856).

In onze monografie over het Hooglied (1851) hebben wij onzes inziens aangetoond dat het Hooglied heel duidelijk de kenmerken van het auteurschap van Salomo draagt. De bekendheid met de natuur, de volledigheid en de omvang van de geografische en kunstzinnige verwijzingen, het vermelden van de vele exotische planten en zaken die uit het buitenland afkomstig zijn, in het bijzonder de kostbare Egyptische paarden, dat alles wijst in de richting van Salomo als auteur. Met Ps. 72 heeft het de veelheid van beelden die aan planten ontleend zijn gemeenschappelijk, met het boek Job de drama-vorm en met Spreuken de veelvuldige verwijzingen naar Genesis. Als het Hooglied niet door Salomo geschreven zou zijn, dan zou het toch geschreven moeten zijn in of nabij zijn tijd, want de auteur van het boek Spreuken 1-9, de inleiding tot het oudere boek Spreuken (voor welk laatste geen betere periode aan te wijzen is dan de tijd van Josafat van 909-883 v. Chr.), en ook de auteur of auteurs van het supplement van Spreuken (‹Spr. 22:17-24:22›), tonen bekend te zijn met het boek Hooglied.

Ook Ewald, en zelfs Hitzig (hoewel hij ontkent dat Salomo de auteur van Hooglied is omdat het tot hemzelf gericht is), zien in het Hooglied een voortbrengsel van een periode van buitengewone hoogbloei van taal en volkscultuur. Zij schrijven het Hooglied toe aan een dichter uit het noordelijke rijk van rond 950 v. Chr. Moderne (19e eeuwse) Joodse kritiek overtreft wat de geschiedenis van het OT betreft, de anachronismen van de Tübinger school. Zo heeft b.v. Zunz (Deut. Morgenl. Zeitsch. xxvii.) geprobeerd om aan te tonen dat het boek Leviticus 1000 jaar na Mozes geschreven is, en dat er nooit een profeet Ezekiël heeft bestaan, en dat de dateringen van zijn boek allemaal fictief zijn etc. Ook Grätz probeert te bewijzen dat het Hooglied, vanwege het vergriekste taalgebruik en vanwege Griekse gewoonten en symbolen, ontstaan moet zijn in het Syrisch-Macedonische tijdperk. De dichter zou ook bekend zijn met de idylles van Theocritus en de Griekse dichters die over de lichamelijke liefde schrijven en, in zoverre zijn Israëlitische gezichtspunt het toeliet, zou hij hen ook hebben nagevolgd. Ook zou hij een ideaalbeeld van zuivere Joodse liefde hebben willen stellen tegenover de immoraliteit aan het Alexandrijnse hof en de Hellenistische voorvechters daarvan, in het bijzonder Joseph b. Tobia, de belastinginner in de tijd van Ptolemeüs Euergetes (247-221 v. Chr.), een ideaalbeeld waarin ‘de herder’, die nu uitgegroeid is tot een vast denkbeeld, goed van pas komt als contrast met Salomo waarin de dichter het Alexandrijnse hof zou zien. Zo worden we herinnerd aan Kirschbaum (1833) die in Ez. 33:5 een echo leest van Cicero's ‘dixi et salvavi animam’ en in Hgld. 2:17 een verwijzing naar Bethar van Bar-Kochba. We willen niet ontkennen dat deze leidende figuur onder de Joodse geschiedkundigen diep en uitvoerig onderzoekswerk heeft gedaan om zijn hypothese te ondersteunen, maar dezelfde soort onderzoeksinspanningen zouden ook het bewijs kunnen leveren dat de Babylonisch-Assyrische ‘syllabaries’ uit de tijd van Assurbanipal (667-626) tot het Griekse tijdperk behoren, omdat daarin het woord ‘azamillav’ (mes) voorkomt en dit is in het Grieks σμίλη, of dat de auteur van Spr. 1-9 in Spr. 7:23 naar ‘eros’ zou verwijzen en zijn pijlen en in Spr. 9:1 kennis zou blijken te hebben van de zeven ‘artes liberales’, d.w.z. ‘vrije kunsten’.

Parallelen met het Hooglied kan men aantreffen in teksten waar de liefde in zijn zinnelijke kanten bezongen wordt, zo als in de Pastoralia van Longus, zonder dat de ene auteur iets met de andere van doen heeft. Als men toch een dergelijke relatie meent te zien tussen Theocritus en het Hooglied, dan kan men beter concluderen dat hij kennis had van het Hooglied door Alexandrië en de daar woonachtige Joden (zie mijn Geschichte der judische Poesie, pg. 205 e.v., en niet zoals Joh. Gott. Lessing, de broer van Gotthold Ephraim Lessing, in zijn Eclogae regis Salomonis in 1777 veronderstelt: door de LXX vertaling, want het boek Hooglied behoorde tot de laatst vertaalde boeken, in plaats van te veronderstellen dat het Hooglied Griekse voorbeelden imiteerde net zoals Immanuel Romi, de Arabieren en Dante. Daar komt nog bij dat Grätz het Hooglied zodanig willekeurig gewijzigd en aan zijn wensen aangepast heeft, dat wat Grätz uiteenzet helemaal niet meer op het Hooglied betrekking heeft.

Zo verandert Grätz in Hgld. 1:3 שְׁמָנֶיךָ (uw oliën) in בְשָׁמִיךָ en שֶׁמֶן תּוּרַק (uitgegoten olie) verandert hij in שׁמך תַּמְרוּק. De Shulamitische zegt dit van haar knappe herder en de woorden die volgen in Hgld. 1:4 zegt zij tegen hem. Grätz verandert מָשְׁכֵנִי naar משׁכנו en הֱבִיאַנִי in הביאנו en merkt dan op: ‘De Shulamitische vermeldt, teneinde zo haar geliefde te prijzen, dat de jongedochters, aangetrokken door zijn schoonheid, hem liefhebben en tegen hem zeggen: Trek ons mee, wij zullen achter je aansnellen. Hoewel de koning ons in zijn binnenkamers heeft gebracht, verheugen wij ons liever alleen over jou en wij verkiezen jou boven de koning! Grätz, in zijn zo zelfverzekerde, maar gezochte kritiek, komt met allerlei verzonnen woorden zoals אְַהָבִימ in Hgld. 3:10 (ivoor), met ongelukkige stijlfiguren zoals Hgld. 6:10 ‘Je hebt me zwak gemaakt, (o) dochter van Amminadab’ en met nooit eerder gehoorde vertalingen zoals b.v. van Hgld. 8:5: ‘Daar waar je moeder je heeft verwond’, want hij veronderstelt dat de Shulamitische vanwege haar liefde door haar moeder is bestraft, ja zelfs gekastijd. Dit Hooglied is zeker niet door Salomo geschreven en het stamt ook niet uit de Syrisch-Macedonische tijd, maar het werd uitgevonden door Grätz in Breslau in de 19e eeuw.

Grätz (1871) heeft het boek Prediker nog verder in de tijd verplaatst. Hij ziet er vele Griekse uitdrukkingen in en de tyrannieke koning die erin wordt gecensureerd, is naar zijn mening Herodus de Grote, en de laatste drie verzen (‹Pred. 12:12-14›) zijn volgens hem niet zozeer de epiloog van dat boek als wel van de ‘hagiographa’ (de Wijsheidsboeken), die met die woorden zouden afsluiten.

Inderdaad, als de canon pas tot stand gekomen zou zijn door de beslissing van de vergadering in Jeruzalem rond 65 n. Chr. en bij de synode van Jabne rond 90 n. Chr., en de acceptatie van de boeken Prediker en Hooglied niet onomstreden tot standgekomen zou zijn, dan is het voor de hand liggend om beide boeken als de meest recente te beschouwen, als boeken die niet lang daarvoor tot stand kwamen. Maar de feiten zijn anders, want uit Jud-ajim iii. 5, iv. 6, vgl. Edujoth v. 3, leren we dat in de tien jaren voorafgaand aan de verwoesting van Jeruzalem in 586 v. Chr., het gezegde de ronde deed onder de volgelingen van Hillel en Shammai, dat ‘alle heilige Boeken (‘Ketubiem’) de handen verontreinigden’ (de uitdrukking betekent dat alle boeken canoniek waren), maar dat de vraag of het boek Prediker hiertoe behoorde door de school van Shammai negatief beantwoord werd, terwijl de school van Hillel daarop bevestigend reageerde. Over het Hooglied wordt in dit verband niets gezegd. Maar wij leren verder dat enkele decennia daarna ook het Hooglied deel uitmaakte van deze controverse, samen met het boek Prediker. En in de bijeenkomst van 72 rechtsgeleerden in Jabne werd de bepaling ‘dat alle heilige boeken de handen verontreinigden’ ook nadrukkelijk van toepassing verklaard op de boeken Prediker en Hooglied. De oude controverse tussen Hillel en Shammai werd met die uitspraak beëindigd. Rabbijn Akiba (of mogelijk iemand anders) beweerde tegenover degenen die de canoniciteit van het Hooglied aanvochten: ‘Geen dag in de wereldgeschiedenis is zoveel waard als de dag waarop het Hooglied ons geschonken werd. Want alle ‘ketubim’ zijn heilig, maar het Hooglied is allerheiligst’.

Grätz trok uit dit alles de verkeerde conclusie dat de hagiographa (=de ‘Wijsheidsboeken’) pas rond 65 n. Chr. voor het eerst als canoniek erkend werden en dat de definitieve canon met inbegrip van Prediker en Hooglied niet eerder dan rond 90 n. Chr. definitief tot stand kwam. Grätzs conclusie berustte echter op een verkeerde veronderstelling nl. dat de aanduiding ‘Heilige geschriften’ (‘Ketoebiem’) alleen betrekking had op de ‘hagiographa’, een veronderstelling die net zo onjuist is als de veronderstelling dat ‘sefarim’ alleen op ‘de profeten’ betrekking zou hebben met uitsluiting van de ‘hagiographa’. De uitdrukking ‘alle heilige boeken’, ‘alle heilige ketubim’, is een algemene aanduiding, zonder onderscheid, voor alle canonieke boeken (zie b.v. Bathra i. 6), en ‘sefarim’ evenzo, met uitzondering van de boeken van de Thorah (zie Megilla i. 8, iii 1, Shabbath 115b).

Het berust op een verkeerd begrip aan de kant van Grätz van de kwestie die destijds ter discussie stond: de vraag was niet of Prediker en Hooglied aanvaard dienden te worden, maar of ze terecht aanvaard waren en of men er hetzelfde heilige karaker aan kon toekennen als aan de andere heilige boeken. Want in Bathra 14b-15a (die geen tegenhanger heeft in de Palestijnse Talmoed) wordt de uitbreiding van de canon met de boeken Jesaja, Spreuken, Hooglied en Prediker toegeschreven aan het Hizkia-Collegium (‹Spr. 25:1›), waarmee het boek gedateerd wordt in de tijd voor de opkomst van de Grote Synagoge. Dat Philo het Hooglied niet citeert of noemt, zegt niets, want hij noemt ook geen van de feestrollen (Megilloth). Maar Josephus (Contra Apion 1, § 8; vgl. Euseb. H.E. iii. 10), aangezien hij een opsomming geeft van 5 Mozaïsche wetboeken, 13 boeken met profetische geschiedenis en voorzeggingen, en vier poëtische boeken met een ethisch karakter, doelt met deze vier boeken ongetwijfeld op Psalmen, Spreuken, Prediker en Hooglied die in de Alexandrinische canon zo nauw met elkaar verbonden werden. Zijn werk Contra Apion werd niet eerder geschreven dan rond 100 v. Chr., maar Josephus spreekt in dat werk van een al eeuwenlang gevestigd feit. Hooglied en Prediker waren onderdeel van de heilige geschriften, zowel onder Hellenisten als onder de in Palestina woonachtige Joden van de eerste eeuw van het christelijke tijdperk. Maar niet zonder tegenstand, zoals de notities uit de Talmoed tonen. De OT-ische canon, net zowel als de NT-ische canon, had boeken die betwist werden. Men verzette zich niet tegen deze boeken omdat ze pas laat tot stand gekomen zouden zijn, maar omdat de inhoud ervan in de ogen van de tegenstanders strijdig was met het karakter van de Joodse godsdienst. Vergelijkbare bezwaren, maar niet zo sterk, bestonden ook tegen boeken als Spreuken, Esther en Ezechiël.

De geschiedenis van de verklaring van het boek Hooglied is tot in bijzonderheden terug te vinden in het boek van Christian D. Ginsburg “The Song of Songs” (Londen, 1857), als ook bij Zöckler in ‘The Song’, dat onderdeel is van Lange's Bibelwerk (1868) en dat voorzien is van een supplement met een verslag van de Engelse verklaringen en vertalingen in de Anglo-Amerikaanse vertaling van dit werk door Green. Zunz, in het voorwoord tot Rebensteins (Bernsteins) boek ‘Lied der Lieder’, (1834), heeft een historisch verslag gegeven van de Joodse uitleggers. Het werk van Steinschnieder המזכיר (Heb. Bibliograph. 1869, pg. 110 e.v.) geeft nog een vollediger verslag van de Joodse commentaren. De Koninklijke Bibliotheek van München bevat een aanzienlijk aantal hiervan b.v. Moses b. Tibbon, Shemariah, Immanuel Romi en Moses Calais (die christen is geworden). Ons commentaar (d.w.z. Biblical Commentary of the Old Testament) levert een aantal nieuwe bijdragen met betrekking tot de geschiedenis van de verklaringen van het boek Hooglied. Geen ander boek in de Bijbel is zoveel misbruikt door onwetenschappelijke vergeestelijking en door overwetenschappelijke ongeestelijke verhandelingen als het boek Hooglied. Luther zegt aan het eind van zijn uiteenzetting ‘Quodsi erro, veniam meretur primus labor, nam aliorum cogitationes longe plus absurditatis habent’, ofwel ‘het in kaart brengen van al deze absurditeiten is een walgelijke onderneming en een bijna geheel nutteloze bezigheid, waarvan wij afstand nemen.’

Het is een protest tegen polygamie, maar alleen in die mate die men mag verwachten vanuit het Mozaïsche standpunt. Want de Thora erkent monogamie als de oorspronkelijke scheppingsordening (Mt. 19:4-6), maar de Wet doet in haar voorschriften geen poging de polygamie af te schaffen en neemt genoegen met de beperking ervan (Dt. 17:17).

Bronnen:	christipedia.nl
	H.H. Halley: Bible Handbook, 24e editie, 1965
	C.F. Keil & F. Delitzsch: Biblical Commentary of the Old Testament, 1950
	A. Lamm & E. Vanbeckevoort: Er is echt hoop - De opname van de Bruid - Het Zoeklicht 96e jaargang 2020 - nr. 10

Bewerking:	redactie EBV - 1 juni 2023